Manada, jauría, camada

27 Abr

Conocí —con estupor, incredulidad y con la sensación que España se cae a trozos— el fallo de la sentencia que dictó la Audiencia Provincial de Navarra en el caso la manada, por la que se condena a los agresores de una adolescente por un delito de abusos sexuales y no por agresión sexual, ya que no existió —según la sentencia— violencia o intimidación. A mi juicio, sin embargo, existió violencia e intimidación —ésta última en cualquier caso—. Los magistrados, por ello, desatendieron la tutela judicial debida a la víctima en forma de una sentencia justa y proporcionada a los hechos que ocurrieron. La sentencia con un relato de hechos probados que contradice las conclusiones jurídicas, es una aberración jurídica.

Ateniéndonos al propio relato de hechos probados que contiene la sentencia, puede decirse que hubo violencia. Dice ésta que los agresores tiraron de ella y la hicieron entrar en el portal de modo súbito y repentino donde la penetraron hasta seis veces; o cuando dice que uno de los procesados acercó la mandíbula de la agredida a su miembro para que le hiciera una felación y otro de los procesados le cogía de la cadera y le bajaba los legins y el tanga. Pero parece que los magistrados hubieran juzgado que los hechos denunciados y probados se produjeron en una atmosfera de violencia implícita, contenida  —como en una película porno, que es la ficción socialmente aceptada del  uso y sometimiento del cuerpo de la mujer—, en vez de ser el relato violento, sórdido y amedrentador de una violación. Relegaron Sus Señorías al más recóndito rincón de su mente, el del olvido, que toda penetración sexual no consentida es en si misma un acto violento y de violencia, con independencia de la fuerza física que las circunstancias requieran para acometerla. Que toda agresión sexual es un acto cuyo objeto es el sometimiento y dominación de la víctima a la voluntad del agresor. Una situación en la que la víctima además del aturdimiento que le produce la situación, se encuentra entre personas desconocidas que la están agrediendo sexualmente y respecto de las que no puede determinar el grado de resistencia que puede oponer sin incrementar el riesgo de ser objeto de lesiones o incluso de muerte.

Exigir que los agresores deban de usar una fuerza eficaz y suficiente para vencer la voluntad de la víctima —para calificar que una agresión sexual sea considerada violación y no solo abuso— es injusto, desproporcionado y esconde que un prejuicio machista, que para la mujer se convierte en una exigencia de acreditación de su virtud. El Código penal no exige que se use una cantidad ni una forma determinada de violencia para que una conducta sea calificada como violación. Sólo exige que se utilice la violencia. Luego donde no distingue la ley no debe distinguir el juez, dice uno de los principios jurídicos de la interpretación de las leyes. Parece que el pecado de Eva aún no ha sido redimido.

Y hubo también intimidación. El relato de hechos probados no deja lugar a dudas. Dice que la víctima fue llevada a un lugar recóndito y angosto, con una sola salida, rodeada por cinco varones, de edades muy superiores y fuerte complexión. Cuenta la víctima que se sintió «impresionada y sin capacidad de reacción». Intimidada. Ese es el término exacto para calificar el estado que ella tenía en ese momento. La intimidación es hacer lo que otros quieren que hagas por miedo. ¿Y a acaso no fue eso lo que sintió la víctima acorralada por los cinco agresores en un espacio reducido, en inferioridad numérica y sin posibilidad de escapatoria? Cuenta la víctima agredida que sintió un «intenso agobio y desasosiego, que le produjo estupor y le hizo adoptar una actitud de sometimiento y pasividad, determinándole a hacer lo que los procesados le decían que hiciera». ¿No es esto intimidar a una persona? ¿No es esto conseguir que la víctima hiciera por miedo lo que querían sus agresores? Termina explicando la agredida que «cerró los ojos», actitud característica en situaciones en que una persona, como esta mujer, se encuentra en la situación como la que la habían colocado sus agresores. La intimidación alcanzó el fin perseguido. La víctima solo podía intentar minimizar los daños que sabía iba a recibir.

La Audiencia Provincial de Navarra ha puesto de manifiesto —como en otras ocasiones otros tribunales— la existencia de camadas judiciales. Grupos de jueces que viven en una burbuja jurídica, alejados de la realidad humana y social en la que se hallan inmersos. No son las víctimas las que ha de acomodar su conducta a la jurisprudencia de los tribunales para obtener su protección, son éstos quienes han de proteger a las víctimas de las agresiones, sin que les sea exigible que su conducta defensiva tenga que  ser acomodada a la interpretación de la ley por los tribunales.

¿Y del voto particular de la sentencia, que decir? Es un delirio sexista. Negar como hace el magistrado discrepante que no existió en la víctima miedo, temor, desconcierto o afirmar como hace que la expresión del rostro de la víctima es en todo momento relajada y distendida, me lleva a pensar que estamos ante un individuo que tiene una impregnación ideológica que raya —sino cae directamente— en lo patológico, que le impide tener el más mínimo atisbo de empatía.

Las protestas que se han convocado espontáneamente por toda España contra sentencia de la Audiencia Provincial de Navarra, son una expresión de la nueva configuración del sentido cívico que hemos de desarrollar los españoles. Somos los ciudadanos quienes hemos de decir y mostrar a los servidores públicos —políticos, jueces y funcionarios— la dirección en la que colectivamente deseamos que camine nuestra sociedad. Así como exigirla cuando esta orden sea desatendida. La democracia no es solo una forma de gobierno participada y colectiva, en la que los ciudadanos intervienen más o menos activamente, según la costumbre de cada Estado, sino —además y sobre todo— un estado emocional, un modus vivendi, que ha de ser permanentemente alimentado, cuidado y defendido por todos y cada uno de sus ciudadanos. Si no queremos que otros nos gobiernen con sus reglas, debemos aprender a gobernarnos nosotros mismos. Una sociedad en la que cada día florecen comportamientos de jauría, está repleta de manadas y abundan las camadas, no solo es un aviso de las patologías que crecen en su interior. Nos dice que no vivimos en democracia.

¿Tenía razón Stephen Hawking?

22 Abr

Hasta ahora la pregunta más importante que podía hacerse el ser humano era sobre las consecuencias de sus actos. Decía Deleuze que hemos pasado en el  ejercicio del poder soberano de un poder que «hace morir y deja vivir» —el del Rey que puede matar al súbdito si se opone a él— a otro que «hace vivir y deja morir» —el del Estado del siglo XX que protege a los ciudadanos frente al peligro de terceros Estados y los avatares de la vida: estado del bienestar y lo hace producir—.

Con la advenimiento de la inteligencia artificial la pregunta más importante será si ésta es mejor que los seres humanos ¿Redirigirá la IA y la robotización el poder hacia un ejercicio de éste que no deja vivir y a la vez deja morir? ¿Hacia un poder indiferente ante la vida y la muerte de los seres humanos, que no interviene en la vida ni en la muerte de las personas —por considerarlas seres obsoletos— pero si interviene en la vida y en la muerte del verdadero sujeto relevante para la producción? Las empresas. Ya nos encontramos en un estadio en el que el poder interviene cada vez menos en la vida y muerte de los seres humanos, no así en la vida y muerte de las empresas: regula la forma de sus actos con reglas jurídicas que actúan como normas morales de comportamiento para éstas; qué es una buena o una mala muerte empresarial, incluso los casos en que las empresas pueden resucitar, a través de una ley de segunda oportunidad.

En el siglo XXI el poder bascula desde el Estado hacia las grandes corporaciones multinacionales. Ya no es ejercido monopolísticamente por el Estado, sino que cada vez es más compartido con éstas. Ciertos tratados internacionales les reconocen capacidad de colegislar. De esta manera las grandes corporaciones multinacionales se convierten por  la puerta de atrás en actores políticos y los Estados más en sujetos —en el sentido etimológico del término: aquél que se somete—. Lo vemos en el acuerdo de libre comercio que se han aprobado entre la Unión Europea y Canadá (CETA) y el que casi se llegó a aprobar con EE.UU (TTIP). Estos acuerdos introducen la debilidad en el corazón del Estado, que se torna dócil a las exigencias de las grandes corporaciones como resultado del chantaje permanente de futuras reclamaciones indemnizatorias por pérdida de beneficios. Su aprobación sanciona la desaparición de la soberanía del pueblo y del estado del bienestar.

En este contexto de exaltación de la libertad de empresa, ésta se ha transformado en un interfaz que zombifica a las personas por la mordedura del marketing y al medio ambiente con una producción que consume más recursos de los disponibles para la generación actual y genera más contaminación de la que los ecosistemas territoriales y planetarios son capaces de asimilar. La libertad individual —y su variante de libertad de empresa— ejercida de manera incondicional es arbitraria, pues interfiere la libertad individual de las generaciones futuras, al no tener en cuenta el efecto acumulativo de la producción que origina el ser humano en cuanto especie en el medio ambiente por la contaminación y el consumo de recursos.

Si los derechos humanos nacieron en el siglo XVIII como una defensa frente al poder de muerte del Estado. Al variar la forma de ejercicio del poder, la concepción de los derechos humanos ha de mutar en consonancia con aquél. La protección clásica que los derechos humanos confieren a los ciudadanos frente al Estado debe, pues, extenderse a las relaciones de éstos con las grandes multinacionales y empresas, a fin de mantener hoy una esfera equivalente de protección.

En este contexto emerge la inteligencia artificial y la robotización, una revolución comparable a la del neolítico, sino más.  Las preguntas y los interrogantes se amontonan: ¿Es ésta el germen de una nueva especie?, ¿la concepción de la libertad ya modificada por el cambio climático se resignificará por la inteligencia artificial?, ¿es necesario introducir la ética en los algoritmos de inteligencia artificial?, ¿se debería reconocer la igualdad entre humanos y robots inteligentes?, ¿se reconocerá libertad individual a androides con inteligencia artificial de similar que a los humanos o de alguna otra forma? En 2017 le fue otorgada la ciudadanía saudí y reconocidos los derechos de una persona a un robot llamado Sophia —en medio de las críticas por la situación de las mujeres en ese país y las condiciones migratorias—. ¿Es ésta una excepción o será una regla universal?

El neoliberalismo es una mutación del capitalismo industrial. ¿Las mutaciones que trae la inteligencia artificial y la robotización son una nueva forma de capitalismo? De la misma manera que el capitalismo neoliberal está eliminando a la clase trabajadora, al hacer que cada trabajador se explote a sí mismo en su propia empresa, en esta nueva forma de capitalismo el trabajador asalariado al ser sustituible por máquinas resultará obsoleto por innecesario. ¿Traerá este capitalismo la independización de las relaciones productivas respecto de las fuerzas productivas? Los primeros intentos ya están aquí. Tesla automatizó totalmente una de sus fábricas. Ha reconocido, sin embargo, que ésta ha producido retrasos en la producción y ha anunciado la reincorporación de humanos a la cadena de producción. Esta mutación del capitalismo traerá nuevas correlaciones de fuerzas y los equilibrios de poder cambiarán. Los interrogantes continúan brotando. ¿Llegarán a tener los robots algún día derechos laborales, civiles y/o políticos? Un diario nacional publica la noticia que un robot ha sido candidato en las elecciones a Alcalde de uno de los distritos de Tokio, cuya una población es de 150.000 habitantes. Fue el tercer candidato más votado.

La sustitución de los seres humanos por robots en el proceso productivo producirá la obsolescencia objetiva de la izquierda. Como dice Yuval N. Harari cada técnica tiene sus dioses. Y la inteligencia artificial también los requiere. Surgirán, por tanto, nuevas religiones. Ésta obsolescencia que se anuncia es una culminación del proceso de  obsolescencia de la división entre izquierda/derecha que se inició con la globalización, fruto de la cual se ha originado una pugna entre los partidarios de la globalización neoliberal y sus detractores, atrincherados en la visión nacional/nacionalista, que ha hecho aflorar una nueva distribución ideológica en tres ejes: posliberalismo, populismo y ecologismo. En el eje liberal se agrupan tanto a la derecha neoliberal como a la socialdemocracia liberal partidaria de la globalización. En la etiqueta populista se incluye el espectro antiglobalizador desde la extrema derecha hasta la izquierda. La división izquierda/derecha, sin embargo, continúa presente en el imaginario político colectivo, aunque no es ya el eje dialéctico principal, sino una subdivisión secundaria que ordena las etiquetas ideológicas en el interior de cada eje. La denominación ecologismo —a pesar que no ha terminado de emerger como fuerza política de masas— se usa aquí de manera extensa, para encuadrar dentro de ella a los partidos políticos de corte ecologista y también a aquellos movimientos sociales que se encuentran más o menos próximos a la ideología ecologista.

En un escenario de cambio climático, de crisis de recursos y artificialización, el único superviviente es el robot, una especie que no muere. En él el planeta recupera para si —de una manera absoluta— la condición de base material (y financiera) de supervivencia de la especie humana, acelera el desarrollo y explotación de la minería espacial y confiere verosimilitud a la hipótesis planteada por Stephen Hawking, sobre la necesidad que tendrá la especie humana de colonizar nuevos planetas para sobrevivir. En un contexto tal ¿la supervivencia en la Tierra estaría protagonizada por las Arcas de Noé? ¿Llegarán a existir estaciones espaciales en órbitas cercanas a la Tierra? ¿Serían éstos hábitats para ricos, quedando la gente abandonada a su suerte de en una distopía terrestre de cambio climático y robots inteligentes? ¿Es necesaria una biopolítica extraplanetaria? ¿La irrupción de la inteligencia artificial es el alumbramiento de una nueva forma de vida? ¿En un contexto de cambio climático y salto tecnológico, de riesgo de supervivencia para la especie humana y la profunda transformación del ser humano que puede ocasionar el desarrollo tecnológico, es importante reivindicar el lobo? ¿Será sobrepasada por la evolución tecnológica y los acontecimientos la ecología política? Para poder seguir celebrando el Día de la Tierra, fecha en que se publica este post, debemos hacernos preguntas.

Los escenarios descritos no quieren ser una predicción o vaticinio, sino una invitación a la reflexión sobre el escenario de cambio climático en un contexto de artificialización y robotización del sistema productivo y de la sociedad y sobre la necesidad de pensar una reflexión política que de respuesta a esta realidad insoslayable a la que estamos abocados. Tal y como se pregunta Jonathan Nolan: «¿Qué pasaría si la inteligencia artificial nos matara, pero no por ser mala, sino porque nosotros somos los malos?».

El nuevo marco de la acción política

14 Abr

La política del siglo XXI demanda un nuevo consenso marco que capte nuestro tiempo, para sobre él refundar los restantes pactos. Vivimos un «escenario posnatural» que –a golpe de calor y sequía en un mundo hiperglobalizado e hiperconectado– pide que los acuerdos políticos y sociales vigentes se conviertan en un contrato posmaterial. En la reforma de la Constitución de 1978 que se está reclamando en el Congreso de los Diputados, sin embargo, nadie ha alzado su voz en el Congreso en favor de traer al debate este nuevo consenso.

Debate que es necesario cuando la especie humana se ha convertido en una fuerza geológica. Cuando su influencia sobre el medio ambiente es de tal alcance y magnitud que la Tierra está «moviéndose hacia un estado diferente». Debido a ella hemos inaugurado una nueva era: el antropoceno. Con este término se expresa el impacto de la masiva influencia del ser humano sobre los sistemas biofísicos del planeta. Su consecuencia más visible y espectacular es el cambio climático. Pero no es la única. Se incluyen también en esta categoría: «la disminución de la superficie de selva virgen, la urbanización, la agricultura industrial, las actividades mineras, las infraestructuras de transporte, la pérdida de biodiversidad, la modificación genética de organismos, la hibridación creciente». Hasta ahora el antropoceno sólo era una hipótesis científica huérfana de una tesis política que la acomodara a la praxis política. Hoy, sin embargo, esta hipótesis ha sido asumida por los partidos verdes. Esta orfandad hoy es menos huérfana con esos partidos operando como francotiradores. Hoy sólo es aislamiento, abandono e insuficiencia.

Es preciso, por todo ello, generar un consenso ecológico desde el que refundar los pactos y emociones políticas, sociales y territoriales a fin de legitimar la política de este tiempo. Una acción política en la que «los gobiernos, empresas, colectivos ciudadanos y otros [actores] compiten por la autoridad», «pero colaboran» para abordar los desafíos globales. En éste tiempo de política compleja conviven «grandes potencias mundiales, interdependencia globalizada y poderosas redes privadas» y estos actores con una crisis civilizatoria. No es tiempo de elecciones binarias.

Para fundar este nuevo consenso es vital desconectar el concepto de democracia del de nación y del de clase social, ya sea en forma de burguesía o de proletariado. Y conectarlo al concepto de especie. El objetivo de esta desconexión y reconexión es dejar atrás la democracia del tener –la de la acumulación de poder o riqueza ya se trate de naciones o de individuos−, para transitar hacia una democracia del ser –lo-uno-en-lo-diferente−, para ser parte de algo mayor organizado de forma holocrática. Se trata con ello de sustituir la mirada sobre el mapamundi, por la perspectiva del Planeta desde el espacio. No se puede ignorar lo conseguido por el ser humano, pero hay que saber que esto sólo es una parte de lo que somos. Dicho de otro modo: la historia humana sólo es una pequeña parte de la historia del planeta. Esto desde una perspectiva político-ideológica significa abandonar la conciencia nacional o de clase para sustituirla por la conciencia de especie.

La razón de ello es que dos siglos de civilización industrial, han causado una oposición entre las «fuerzas productivas» y las «fuerzas de la naturaleza» que amenaza con destruirlo todo. Las tres grandes fuerzas que hoy existen en el planeta: Naturaleza, ser humano y tecnología han formado dos bloques antagónicos. La unión de dos de ellas: el ser humano y la tecnología ha dado lugar a la creación de una economía planetaria –antropoceno− que es la mayor fuerza geológica existente. La tercera de ellas: la Naturaleza, el conjunto de seres vivos de la Tierra, tal como la describió Lovelock, es una entidad viviente capaz de transformar la atmósfera del planeta para adecuarla a sus necesidades globales y dotada de facultades y poderes que exceden con mucho a los que poseen sus partes constitutivas –Gaia−. La pugna hoy es a escala planetaria. ¿Podemos, entonces, hablar de soberanía humana o debemos sólo decir autonomía?

El cambio que se ha de operar no vendrá ni de la revolución, ni de la evolución. No es cuestión de letra más o menos. Se requiere un cambio de estado. Una metamorfosis. El ser humano, por tanto, ha de admitir que no tiene más patria que el Planeta y aceptar que somos ciudadanos de la Tierra. Una característica de estos ciudadanos sería la estar imbuidos de espíritu biorregional, que convive con un sentimiento nacional  que no invisibiliza los demás sentimientos de pertenencia. Este tipo de ciudadanía tiene rasgos comunes con los que poseen los «nativos digitales», cuyos valores definitorios son «la conectividad y la sostenibilidad». No se sienten seguros tras las fronteras que los separan de los demás fuera de sus países. Y «no creen que su destino sea pertenecer únicamente a los Estados políticos, sino conectarse a través de ellos.» Ellos, los menores de 24 años, los millenials, constituyen hoy el 40% de la población mundial.

La ciudad ha de ser concebida, por tanto, como una «naturaleza-habitada», como un espacio-tiempo en el que una y otra: ciudad y Naturaleza, no se diferencian, pues entre las dos no hay un límite que señale su cese, no existe un espaciamiento o distancia entra ambas que permita hacerlas distinguibles. La Naturaleza existe en el interior del límite −el planeta− y fuera de él no existe la ciudad. El límite no indica el cese de la Naturaleza, sino que manifiesta «aquello a partir de lo cual» empieza a existir. Es el límite entre materialidad e inmaterialidad. La naturaleza-habitada aparece como la organización del hombre en la Naturaleza. Esta ciudad así concebida estaría regida por las reglas de interdependencia y de la relacionalidad. En ella todo está relacionado con todo y, por tanto, todo dependería de todo. A nada podemos ser ajenos y nada puede sernos ajeno.

¿No significa esta concepción de la ciudad que el poder reside en la Naturaleza, que lo delega en la especie humana de forma transitoria? ¿No es esto una República? ¿No es esta República una nueva articulación del poder y del pueblo insertas en una comunidad planetaria? Esta República es lo más parecido a la definición de belleza de John Keats: La belleza es verdad, la verdad belleza, −eso es todo. Conoces la Tierra,/y todo cuanto necesitas conocer. (1)

(1) Con este artículo, como otros años, rindo homenaje a la ilusión colectiva que fue la II República, así como a todos aquellos que lucharon por traer a España sus ideales, muchos de los cuales murieron en su defensa, otros fueron represaliados y otros muchos tuvieron que partir hacia un exilio no deseado. Y especialmente rindo ese homenaje a mi abuelo: Casimiro Luque, que fue concejal del Ayuntamiento de Málaga por el Partido Radical-Socialista desde 1931 a 1933, quien tuvo que exiliarse a Chile con su familia durante 33 años por defender aquellos ideales, así como a su inseparable amigo y conmilitón Emilio Baeza Medina.